Platone, ossia perché
Per motivi non chiari, / in circostanze ignote/ l’Essere Ideale smise di bastarsi. / Dopotutto poteva durare e durare all’infinito, / sgrossato dall’oscurità, forgiato dalla chiarezza, / nei suoi giardini di sogno sopra il mondo. Perché, diamine, si mise a cercare impressioni/ in cattiva compagnia della materia?
/Che se ne fa di imitatori/ mal riusciti, sfortunati, / senza prospettive per l’eternità? Una saggezza zoppa/ con una spina conficcata nel tallone? / Un’armonia fatta a pezzi/ da acque agitate? / Il Bello/ con dentro budella sgraziate/ E il Bene/ – perché con un’ombra, se prima non l’aveva? Doveva esserci una ragione, / anche se all’apparenza irrilevante, / ma questo non lo svelerà neppure la Nuda Verità/ occupata a rovistare/ nel guardaroba terreno. Per non dire di questi orribili poeti, Platone, /trucioli che la brezza sparge da sotto le statue, / rifiuti del grande Silenzio sulle vette.
Wislawa Szymborska
Introduzione
Ogni ricerca, ogni quaerere, ha bisogno di linee guida, di un metodo. Qui, con filosofi e poeti, vorremmo invitare a una ricerca che eriga ad impostazione metodologica il rispetto per i suoi oggetti, senza contorcere e distorcere la realtà indagata al fine di adeguarla al modello di razionalità da cui si parte, o cui si vuole giungere.
In questo articolo ci si propone di far dialogare alcune riflessioni di Gunther Anders, filosofo tedesco vissuto nel ’900 e autore de L’uomo è antiquato, con altri intellettuali, di estrazione filosofica e letteraria, tramite la costruzione di analogie e percorsi comuni sul tema della sistematica e dell’anti-sistematica filosofica.
Per sistematica si intende, seguendo Nicolai Hartmann[1], un pensiero che muove a partire dall’intero, «esso non va alla ricerca della propria posizione filosofica, ma la assume come punto di partenza», inoltre, Hartmann sottolinea che in questo specifico modo di filosofare «il compito dell’autore non è lasciarsi guidare, ma condurre lui stesso la massa del pensiero verso uno scopo prefissato, cioè dimostrare la già anticipata unità dell’intero», questo conduce a una selezione dei problemi: sono trattabili solo quelli che sono funzionali alla coerenza del sistema. Il filosofo in questione oppone al pensiero sistematico il pensiero aporetico, definizione alternativa del nostro “anti-sistematico”, e lo caratterizza come segue: «La ricerca che procede per aporie rifiuta di fare previsioni al modo della ricerca speculativa, perché considera questo un’operazione che mina la purezza dei problemi, un compromesso. La sua tensione verso la verità è integra, autentica»[2]. Se, dunque, da una parte c’è, nella ricerca, l’arbitraria manipolazione dei problemi, dall’altra si ha un completo affidarsi alle aporie e alla direzione che queste indicano.
L’indagine vuole toccare i seguenti punti: la necessità di ridiventare “buoni vicini” delle cose prossime, al modo fortemente incoraggiato, quasi intimato, da Nietzsche in Umano, troppo umano; l’esigenza di riconoscere i caratteri di queste cose prossime, con l’aiuto di Nietzsche e Calvino; l’invito a un nuovo approccio a queste cose vicine che non ne comporti la distruzione, cioè il rispetto e la cautela, che sicuramente non appartengono alla sistematica, come Anders ha cura di mostrare.
Buoni vicini delle cose prossime
Ciò che la sistematica e il suo metodo spesso si lasciano alle spalle è una landa desolata, fatta di vittime sacrificali e terra bruciata: le piccole cose, infime, basse, sono tralasciabili, non hanno la dignità di essere comprese in quei grandi sistemi totalizzanti e totali che si occupano solo delle realtà più alte, intellettualmente degne, spirituali. Nietzsche, in Umano, troppo umano, dimostra di essere un assoluto detrattore di quest’idea svilente nei confronti delle piccole realtà che costituiscono la natura umana, che non fanno rumore, ma sono degne d’esser prese sul serio[3]. L’ammonimento di Nietzsche si rivolge a tutti coloro che hanno avuto uno sguardo parziale nei confronti della nascita e dello sviluppo della civiltà, considerandola un risultato di istinti alti, nobili, piuttosto che di «materiali bassi e persino spregiati»[4]. Si scaglia, dunque, contro coloro che hanno costruito sì una sistematica, ma fatta solo di alti ingegni e begli spiriti; coloro che, rei di aver avuto un pensiero impuro, parziale, hanno squalificato le cose umane, troppo umane, al livello del non interessante.
L’impeto di Nietzsche si abbatte su chi sceglie di vivere nell’ipocrita illusione di avere tutto sotto controllo, distogliendo volontariamente lo sguardo da ciò che di misterioso e caotico vi è nella realtà del mondo umano: questi grandi uomini hanno preferito non credere che il genio della civiltà avesse davvero seguito l’esempio di Cellini, lo scultore, gettando nella massa fluida «errori, vizi, speranze, chimere»[5].
In questo modo, Nietzsche mostra la sua idea di civiltà, creata con una mistura di materiali nobili e altri di bassa lega, e fa la sua proposta per uscire da quell’impurità di pensiero che non permette di accettare il caotico, il negativo, il disarmonico nel mondo umano; questa visione è viene esplicitata per tutto il corso dei due volumi di Umano, troppo umano. L’autore parla di come le «cose più vicine di tutte vengano malamente viste e molto raramente tenute in conto», e rincara affermando che è proprio «l’essere ignoranti e il non aver occhi acuti in ciò che è più piccolo e ordinario»[6] a fare della terra una “prateria della sventura”.
Per terminare questa parentesi dedicata a Umano, troppo umano, si veda il monito, l’invito esplicito di Nietzsche: «Noi dobbiamo ridivenire buoni vicini delle cose prossime e non distogliere da esse lo sguardo così sprezzantemente come finora si è fatto, mirando alle nuvole di là da esse e ai mali spiriti della notte»[7].
Caratteri delle cose prossime
Il passaggio attraverso l’opera di Nietzsche mostra non solo il compito assegnatoci dall’autore per liberarci dell’abitudine errata e ipocrita che ci è stata tramandata, ossia il disprezzo delle cose prossime, ma anche alcuni caratteri che queste realtà spesso dimenticate hanno: l’ordinarietà, la caoticità, l’enigmaticità, o ancora, si tratta di «[…] ciò che è materiale, piccolo, basso, misconosciuto, debole, imperfetto, unilaterale, mezzo, falso, apparente, e persino [a] ciò che è cattivo e spaventoso […]»[8]. È chiaro che accettare realtà che siano caratterizzate in questo modo è una sfida all’esigenza dell’uomo e della ragione di elementi quali l’ordine, la chiarezza, l’armonia, la bellezza e la quête della perfezione, ma è un’azione necessaria se si vuole accordare la dignità sottratta a queste realtà, dalle quali l’interesse intellettuale è sempre stato artificiosamente stornato.
Chi può aiutarci a mostrare l’auto-inganno e l’ipocrisia che soggiacciono a questa ricerca infinita d’ordine, di bellezza e armonia è Italo Calvino: nelle sue città invisibili descrive mondi e luoghi che sono sempre differenti da come appaiono, e che spesso nascondono segreti e bassifondi che si riconoscono essere la parte più veritiera, seppur quasi mai accettata, delle città.
Nella città di Raissa, ad esempio, la vita non è felice: le persone imprecano, sono tormentate dai brutti sogni, si abbandonano alle dipendenze e litigano senza posa. Eppure:
A ogni momento c’è un bambino che da una finestra ride a un cane che è saltato su una tettoia per mordere un pezzo di polenta caduto a un muratore che dall’alto dell’impalcatura ha esclamato: – Gioia mia, lasciami intingere! – a una giovane ostessa che solleva un piatto di ragù sotto la pergola, contenta di servirlo all’ombrellaio che festeggia un buon affare […]. “Anche a Raissa, città triste, corre un filo invisibile che allaccia un essere vivente a un altro per un attimo e si disfa, poi torna a tendersi […], così che a ogni secondo la città felice contiene una città felice che nemmeno sa d’esistere”[9].
Raissa non è l’unico esempio di città in cui spesso quasi ci si dimentica di quei piccoli istanti di vita che compongono a ogni momento la città felice; a Leonia, per esempio, c’è la categorica necessità di rimuovere l’impurità, di mondarsi da qualsivoglia genere di lordura, ma, più la città si disfa di quest’immondizia, più ai suoi confini nasce una fortezza di rimasugli indistruttibili che incombe su Leonia e minaccia di inghiottirla; a Bersabea, invece, si vuole in tutto e per tutto ricalcare il modello di quella Bersabea celeste, perfetta e virtuosa, e allontanarsi, invece, dalla Bersabea sottoterra, ricettacolo delle peggiori realtà e vizi umani. A tal scopo gli abitanti della città terrena «rinunciano agli abbandoni effimeri, elaborano forme di composita compostezza»[10]: ma la loro credenza è illusoria. In realtà, è proprio la città sotterranea ad essere stata disegnata da autorevoli architetti e costruita con materiali nobili e ricercati. Ma il ribaltamento più sconvolgente, o almeno, così sarebbe se gli abitanti di Bersabea sapessero, è questo:
Allo zenit di Bersabea gravita un corpo celeste che risplende di tutto il bene della città, racchiuso nel tesoro delle cose buttate via: un pianeta sventolante di scorze di patata, ombrelli sfondati, calze smesse, sfavillante di cocci di vetro, bottoni perduti, carte di cioccolatini, lastricato di biglietti del tram, ritagli d’unghie e di calli, gusci d’uovo[11].
Entrare in una forma di delicata presenza
Con quest’ultimo paragrafo si vuole individuare l’approccio che si può, o meglio, deve avere nell’accostarsi a queste cose umane, troppo umane che si sono finora viste.
La considerazione teorica di partenza è quella di Anders, che rifiuta radicalmente la sistematica filosofica. Anzi, in verità, Anders constata una morte della sistematica, e in ciò egli non vi vede nulla di sconveniente, tutt’al più un difetto estetico. Scrive: «Ma dove starebbe scritto ancor oggi che la verità debba essere “bella come un tempio” o anche solo come un edificio costruito, o anche solo come un “tutto”?»[12]. Anders argomenta mostrando come il mondo umano, qua storico, non può essere rinchiuso in un tutto, poiché la totalità storica non viene mai raggiunta. Proprio qui starebbe l’errore di Hegel: volendo coniugare un sistema con la dimensione temporale, cade indefettibilmente in contraddizione.
Anders riscontra nel tipo di filosofia “sistema” un pregiudizio e un’affermazione sul mondo, vale a dire: essa presuppone un mondo privo di contraddizioni. Anders conclude la sua breve riflessione con queste parole: «Le presentazioni del mondo in forma di sistema potevano riuscire sempre e soltanto perché tutto ciò che non entrava nello schema veniva oscurato o degradato […] semplicemente come “non-essente”. Ma a qualcosa del genere io non sono disposto»[13]. Effettivamente il modo di filosofare di Anders mostra un chiaro interesse per tutto ciò che tendenzialmente è escluso dal campo del filosoficamente pregnante. Nel primo volume del testo, ad esempio, Anders si occupa dello smalto per unghie, della radio e della tv, del bikini, piccoli, piccolissimi fenomeni che esemplificano il suo modus operandi e la sua idea di filosofia: una filosofia di tutto, su tutto, un luogo del pensiero in cui nulla è da ritenersi così indegno da essere tolto dal recipiente della riflessione intellettuale. È chiaro, però, che questo tipo di filosofia non debba a sua volta trasformarsi in un sistema, e Anders mostra di essere pienamente consapevole di questo pericolo, lasciando le sue riflessioni prive di una struttura rigida, affidandole a una sorta di fluidità metodologica ed espositiva.
Proprio la dicotomia fluidità-stasi aiuta a comprendere ciò che viene espresso da un altro personaggio uscito dalla penna di Calvino: Palomar. Palomar è un signore molto indaffarato a indagare il mondo: tutto, nella sua opinione, è degno di nota, riflessione e studio. Eppure, c’è qualcosa che gli preme più di tutto, che tormenta più di tutto la sua mente indagatrice: come approcciarsi alla realtà per conoscerla senza sfigurarla? È qui che si inserisce la sua riflessione riguardo i modelli.
Il modello è per definizione quello in cui non c’è niente da cambiare, quello che funziona alla perfezione; mentre la realtà vediamo bene che non funziona e che si spappola da tutte le parti; dunque non resta che costringerla a prendere la forma del modello, con le buone o con le cattive. Per molto tempo il signor Palomar si è sforzato di raggiungere un’impassibilità e un distacco tali per cui ciò che conta è solo la serena armonia delle linee del disegno: tutte le lacerazioni e contorsioni e compressioni che la realtà umana deve subire per identificarsi al modello dovevano essere considerate accidenti momentanei e irrilevanti. Ma se per un istante egli smetteva di fissare l’armoniosa figura geometrica disegnata nel cielo dei modelli ideali, gli saltava agli occhi un paesaggio umano in cui le mostruosità e i disastri non erano affatto spariti e le linee del disegno apparivano deformate e contorte. […] Non gli manca che esporre questi bei pensieri in forma sistematica, ma uno scrupolo lo trattiene: e se ne venisse fuori un modello? Così preferisce tenere le sue convinzioni allo stato fluido, verificabile caso per caso e farne la regola implicita del proprio comportamento quotidiano, nel fare e nel non fare, nello scegliere o escludere, nel parlare o nel tacere[14].
La remora di Palomar coincide con la sua soluzione: non fossilizzarsi su modelli e sistemi rigidi, che finirebbero nuovamente per incasellare la realtà in forme dure e dalle linee spezzate, assolutamente inapplicabili alla flessibilità e fuggevolezza del reale; ciò che resta da fare è dunque adottare una fluidità di spirito e di metodo, quella che Nietzsche descrive così:
Ne seguì un lungo errare, cercare, cambiare, un’avversione ad ogni fissarsi, ad ogni goffo affermare e negare; del pari una dietetica e disciplina, che valevano a rendere il più facile possibile allo spirito l’andar lontano, il volare in alto, soprattutto il volar via di continuo[15].
O ancora:
[…] Fino a quella matura libertà di spirito, che è tanto padronanza di sé quanto disciplina del cuore, e che apre la via a molti e opposti modi di pensare; fino a quella interiore apertura e raffinatezza derivante dalla sovrabbondanza, che esclude il pericolo che lo spirito si perda nelle, e per così dire si innamori delle sue stesse vie e resti fisso, inebriato, in qualche angolo. […] sempre preferendo sgusciare via, scansare, volar via, rivolare in alto[16].
In conclusione, è bene sottolineare un’ultima, forse la più importante, caratteristica che l’approccio alle cose prossime deve avere: il rispetto, la cautela. Wordsworth scriveva: “We murder to dissect”; ed è proprio questo ciò che è da scongiurare, che la realtà venga indagata con uno zelo razionalistico tale da dissezionarla con il bisturi della chiarezza e della distinzione, spazzando via l’ombra di mistero che la caratterizza costitutivamente. Un’altra poetessa può giungere in nostro soccorso, con parole evocative e quanto mai tranchantes, Wislawa Szymborksa: «Tutto -/ una parola sfrontata e gonfia di boria. /Andrebbe scritta tra virgolette. /Finge di non tralasciare nulla, /di concentrare, includere, contenere, avere. /E invece è soltanto/ un brandello di bufera»[17].
Avvicinarsi al tavolo operatorio su cui giace, inerme, la realtà umana con lo strumento affilato della ragione chiara e totipotente tra le mani è ciò che distrugge l’oggetto della nostra ricerca. Una ricerca che sia umile, dimessa, che lasci essere la realtà senza costringerla in una gabbia di principi e modelli precostituiti; una ricerca che si occupi anche delle zone d’ombra, dei domini chiaroscurali senza inondarli con il faro indagatore dell’intelletto concettualizzante; una ricerca, in ultima istanza, che si accosti al suo oggetto di interesse in modo cauto, che entri, come amava dire uno dei miei professori, «in una forma di delicata presenza, senza allungare le mani».
Considerazioni
Nonostante la chiarezza della luce, che nessun essere dotato di senso può non amare (Welcher Lebendige, Sinnbegabte, liebt nicht vor allen Wundererscheinungen des verbreiteten Raums um ihn das allerfreuliche Licht), abbiamo tentato di mostrare come la caotica, spaventosa notte – ove per notte si intende quella parte di realtà che resiste come residuo ineliminabile all’illuminazione forzata della ragione totalizzante e della sistematica filosofica – eserciti il suo fascino sull’uomo e, anzi, come sia proprio in questa porzione di realtà che si compie il viaggio dell’uomo per conoscere sé stesso: un viaggio condotto nei sobborghi ritenuti malfamati della città umana, ma che solo grazie a questi luoghi colmi di bassezza, caos e oscurità può condurre l’uomo alla comprensione della geografia del suo mondo. Ciò su cui val la pena riflettere è la necessaria integrazione tra zone di luce e zone d’ombra, zone d’alto ingegno e di bassi istinti, di spiritualità e materialità, senza la squalificazione dell’una o dell’altra parte sulla scorta di pregiudizi filosofici e culturali.
Il riferimento letterario di questo viaggio, infinito, attraverso la zona d’ombra della realtà umana può essere Novalis, con i suoi Inni alla Notte, specialmente il primo: dopo ventiquattro versi di elogio alla luce, il poeta si volta volontariamente verso la notte, e le parole, iconiche, di questa conversione sono le seguenti: «Abwärts wend ich mich zu der heiligen, unaussprechlichen, geheimnisvollen Nacht»[18]; è qui che si consuma la vita umana, nel mistero (Geheimnisvollen), nella sacralità (Heiligen), e nella indicibilità (Unaussprechlichen) della notte. Ciò non significa abbandonarsi all’irrazionalismo o sacrificare il rigore, ma investire di uguale dignità ogni porzione di realtà umana, anche quelle spesso additate come più infime e trascurabili.
Bibliografia
Anders, G., L’uomo antiquato, vol. II, 1992, tr. it. di M. A. Mori, Bollati Boringhieri, Torino 2020.
Calvino, I., Le città invisibili, Mondadori, Milano 2019.
Calvino, I., Palomar, Mondadori, Milano 2017.
Hartmann, N., Al di qua di Idealismo e Realismo. Un saggio sulla separazione tra gli aspetti storici e sovrastorici nella filosofia di Kant, 1924.
Nietzsche, F., Umano, troppo umano, Voll. 1-2, tr. it. di S. Giametta, Adelphi, Milano.
Novalis, Hymnen an die Nacht.
Szymborska, W., La gioia di scrivere, a cura di P. Martesani, Adelphi, Torino 2009.
[1] N. Hartmann, Al di qua di Idealismo e Realismo. Un saggio sulla separazione tra gli aspetti storici e sovrastorici nella filosofia di Kant, 1924
[2] Hartmann continua: “Che un sistema artificiale possa imporre alla ricerca di essere modellata secondo il suo dittatoriale arbitrio è per questo stile di pensiero un atto di disonestà teorica, di falsificazione”.
[3] F. Nietzsche, Umano, troppo umano, Volume primo, tr. it. di S. Giametta, Adelphi, Milano, § 628.
[4] Ibi, §1.
[5] Ibi, §258.
[6] F. Nietzsche, Umano, troppo umano, Volume secondo, Il viandante e la sua ombra, §6.
[7] Ibi, §16.
[8] F. Nietzsche, Umano, troppo umano, Volume secondo,§186.
[9] I. Calvino, Le città invisibili, Mondadori, Milano 2019, pp. 144-145. Si noti la fortissima analogia tra la descrizione di questa città e il §591 del Primo Volume di Umano, troppo umano: Vegetazione della felicità. Proprio accanto al dolore del mondo, e spesso sul suo suolo vulcanico, l’uomo ha sistemato i suoi piccoli giardini di felicità. Che si osservi la vita con lo sguardo di colui che dall’esistenza vuole solo conoscenza, o di colui che si allieta per la difficoltà superata – dappertutto si troverà un po’ di felicità, spuntata accanto alla sventura – cioè, tanta più felicità, quanto più il suolo era vulcanico […].
[10] Ibi, p. 109.
[11] Ibi, p. 110.
[12] G. Anders, L’uomo antiquato, vol. II, 1992, tr. it. di M. A. Mori, Bollati Boringhieri, Torino 2020, p. 386.
[13] Ibidem.
[14] I. Calvino, Palomar, Mondadori, Milano 2017, pp. 96-99.
[15] F. Nietzsche, Umano, troppo umano. Volume secondo, prefazione, par. 5, p. 8.
[16] F. Nietzsche, Umano, troppo umano. Volume primo, prefazione, par. 4, pp. 7-8.
[17] W. Szymborska, La gioia di scrivere, a cura di P. Martesani, Adelphi, Torino 2009, “Tutto”, pp. 623-624.
[18] Novalis, Hymnen an die Nacht.
In copertina, frammento da Le muse inquietanti, De Chirico.
