Eutanasia – Le Ragioni della Filosofia – Parte I

Questo articolo è il primo di due articoli correlati. La seconda parte uscirà lunedì 24 Gennaio.

Che cosa è più razionale, fermare la macchina quando l’opera
che da essa si richiedeva è compiuta, – o lasciarla andare,
finché non si fermi da sola, cioè finché non sia rovinata?[1]

Introduzione: quanti tipi di eutanasia ci sono?

L’eutanasia è la buona morte[2] – su questo tutti o la maggior parte degli uomini sembrano essere d’accordo. Ma che cos’è la buona morte? I filosofi morali, coloro il cui principale campo di studio è l’etica o una delle branche dell’etica, hanno fornito risposte variegate e diversamente convincenti alla questione. Sicuramente, una certa uniformità definizionale s’intravede nei numerosi contributi che hanno caratterizzato il dibattito intorno all’eutanasia.

Dal 2006, il tema dell’eutanasia è riuscito a focalizzare l’attenzione accademica e specialistica in maniera preponderante rispetto ad altri argomenti di bioetica.[3] Non è un caso, tra l’altro, che anche nel dibattito pubblico dei paesi occidentali si sia evidenziato un interesse via via maggiore e una sempre più attenta sensibilità intorno alle questioni di fine vita.

Ciò che faremo in questo articolo, comunque, non è discorrere la questione del punto di vista giuridico o religioso. Sebbene il diritto e la teologia siano rispettabilissimi campi d’indagine, ciò che qui si viene ad analizzare è una questione fondazionale, che dunque richiede un trattamento giustificazionale. Fornire giustificazioni a favore o a sfavore dell’eutanasia, infatti, non è priorità né del diritto né della religione, bensì della filosofia che, in quanto indagine universalistica intorno ad alcunché, può effettivamente fornire un chiarimento e delle ragioni all’interno di un dibattito tanto delicato, quanto della massima importanza per la vita, la morale e la società civile.

Una prima serie di classificazioni filosofiche in merito dell’eutanasia è quella in cui ci si premura di dividerla in tre tipologie precipue: volontaria, non volontaria e involontaria.[4] Inoltre, si può ancora distinguere fra eutanasia attiva e passiva.[5] Varie combinazioni tra queste sono possibili, per esempio eutanasia volontaria e passiva, oppure volontaria e attiva e così via. In cosa consiste ognuna di queste classificazioni or ora elencate?

Consideriamo il primo gruppo. L’eutanasia volontaria e quella involontaria sono legate da una relazione contraria, invece, l’eutanasia volontaria e quella non volontaria sono reciprocamente contraddittorie. L’eutanasia volontaria si verifica quando il soggetto S, per evitare sofferenze ulteriori, delibera autonomamente di porre fine alla sua vita. L’eutanasia non volontaria, invece, si dà quando la buona morte viene programmata per S, da parte di personale medico autorizzato o a partire dalla deliberazione dei suoi parenti più stretti, senza che S abbia preventivamente deciso in merito alla fine della sua esistenza, né ora ha la facoltà di decidere (per esempio, perché è in coma irreversibile) se rinunciare o meno alla sua vita.[6] L’eutanasia involontaria occorre, invece, quando S non vuole morire, pur essendo un paziente affetto da malattia terminale, e ciononostante la dolce morte gli viene prescritta contro la sua volontà[7]  – in tal caso non è chiaro quali siano i confini dell’omicidio e quelli dell’eutanasia; si può, anzi, reputare tale forma di eutanasia come moralmente inammissibile perché del tutto coincidente con l’omicidio.[8]

Un caso interessante di eutanasia non volontaria, che suscitò un certo clamore mediatico, fu quello dell’americana Terri Schiavo, che nel 1990, in seguito a un arresto cardiaco, rimase vittima di uno stato vegetativo persistente. Il suo cervello non ricevette sufficiente ossigeno, sicché iniziò ad atrofizzarsi in maniera irreversibile, impedendole di godere di una normale attività psichica. Dopo varie battaglie legali contro i genitori, che non volevano lasciare che morisse, il marito e tutore legale Michael Schiavo, a malincuore ma con coraggio, decise che Terri stessa avrebbe preferito l’eutanasia non volontaria piuttosto che vivere in quella maniera. Nel 2005, la Corte di Contea di Pinellas avallò la richiesta di Michael. Si procedette alla sospensione dell’alimentazione chimica per Terri, la quale, il 31 marzo 2005, a 41 anni, si spense. Fu un’azione corretta quella di praticare l’eutanasia per la signora Schiavo sulla base delle opinioni del marito Michael?

Il secondo gruppo, infine, si divide in eutanasia attiva e passiva.[9] L’attiva si verifica quando è un’azione e non un’omissione a causare la morte del soggetto-paziente S. Per esempio, il bere la cicuta o l’iniezione fatale sono casi di eutanasia attiva. La passiva, invece, si verifica quando si lascia morire S pur essendo praticabili terapie curative che gli avrebbero permesso di non morire. In altre parole, in quest’ultimo caso, si lascia che la morte naturale giunga per omissione di azioni che avrebbero potuto prolungare la vita di S.[10] Un tipico caso di eutanasia passiva è il classico esempio di quei pazienti terminali affetti da cancro che, razionalmente, decidono di rinunciare alle cure oncologiche e lasciare che la morte giunga naturalmente, a casa e in compagnia dei propri cari, piuttosto che restare ad attendere la morte in un letto d’ospedale. È giusto e rispettabile decidere di lasciarsi morire, vivendo al massimo gli ultimi giorni rimasti, piuttosto che prolungare la propria vita?

Come da prassi filosofica, prima di fornire un giudizio su questi casi, è opportuno interrogarsi intorno alla definizione dell’oggetto sotto esame. Uno dei più importanti studi in merito a tale questione è quello di Philippa Foot (1920-2010), filosofa inglese che fu attiva nel settore dell’etica della virtù e che, nel 1967, propose i termini del dilemma morale oggi noto come problema del carrello (trolley problem), che ha dato vita a una serie inesauribile di contributi e riflessioni posteriori. Per la verità, i suoi interessi spaziavano dall’etica della virtù alla psicologia morale, da questa alla metaetica fino all’etica applicata.[11]

Una definizione di “eutanasia”: la vita è un bene in sé?

Che cos’è la buona morte? Un atto d’eutanasia è l’induzione o un’opzione di morte perseguito nell’interesse di colui che si appropinqua a morire.[12]

Com’è possibile, tuttavia, che per qualcuno la morte sia un bene? Presumibilmente, noi crediamo che se il soggetto S, al quale praticare l’eutanasia, continuasse a vivere, allora andrebbe incontro a un male, oppure che questo male sia già con lui e, quindi, la buona morte non sarebbe altro che una liberazione dal male a cui è sottoposto o a cui sta per essere sottoposto da un altro agente.[13] Ma questa non sarebbe una motivazione sufficiente, perché molti mali affliggono le persone e, tuttavia, non saremmo disposti a concedere loro l’eutanasia.[14] Per esempio, a una persona che soffre per la morte del suo animale domestico ed è a lutto, non saremmo ragionevolmente propensi a concedere l’eutanasia. Bisogna, perciò, rafforzare la definizione in nostro possesso al fine di escludere quei casi che la renderebbero sovra-estesa.[15] Per fare ciò, è necessario pensare alla relazione che intercorre tra la vita e il bene, perché è solo esaminando cos’è la vita buona (o la vita cattiva) che potremmo giudicare che cos’è la morte cattiva (o la morte buona).[16]

Iniziamo subito dal dire che la vita, per Foot, non è in sé un bene. Il seguente esperimento mentale cerca di mostrare che i due concetti non sono strettamente connessi. Assumiamo in via preliminare che il bene si possa estrinsecare come beneficio e, in quanto tale, possa essere foriero di una comodità, cioè una condizione d’agiatezza, oppure di un benessere. L’esperimento è il seguente. Consideriamo un cane a cui stia stretto il collare. Se glielo si allargasse di una tacca, allora gli si procurerebbe un bene. In tal caso, si cercherebbe di garantirgli un certo agio. Se, invece, si spaventassero i suoi predatori, per esempio, i leopardi o i lupi o i serpenti, allora si sarebbe ragionevolmente assicurato il suo benessere. In quest’ultimo caso, è solo la vita senza sofferenze – sofferenze causate dalla predazione o da effetti avversi e indesiderati – che è fonte di benessere, non la vita in sé.[17]

Inoltre, non sembra che la vita sia un bene in sé se consideriamo la possibilità di tenere vivo, ma in stato d’incoscienza, un animale. Se la vita fosse un bene in sé, allora tenerlo vivo, ma sedato costantemente, dovrebbe essere un’azione buona e giusta già solo per il fatto che è vivo. Pochi, però, riterrebbero un atto moralmente accettabile tenere in questo stato un cane, o un gatto, o un altro qualunque animale, compreso un uomo, perché esso non potrebbe svolgere la sua ordinaria attività.[18] Per esempio, un cane non potrebbe annusare e cercare le tracce, non potrebbe scorrazzare nel fango o per le aiuole, non potrebbe scodinzolare socializzando con altri cani; in altri termini, non avrebbe l’opportunità di fare ciò che lo renderebbe felice.

Che cos’è, dunque, che rende la vita buona o cattiva? Ciò che rende buona la vita non può essere che il fatto che essa porta un certo numero di beni al vivente.[19] Non è lo stato di essere vivente a essere un bene, ma è la capacità di vivere secondo un certo standard di normalità. Dice Foot:

Le vite umane ordinarie, anche se molto dure, contengono un minimo di beni basilari, ma quando questi sono assenti l’idea della vita non è più congiunta a quella del buono.[20]

L’idea della vita, in altri termini, smette di essere congiunta a quella del buono quando vivere sembra essere un male, piuttosto che un bene.[21] Questo requisito è di importanza capitale. Infatti, senza di esso si finirebbe per poter ammettere l’atto eutanasico anche per coloro la cui vita non è in condizioni così deleterie da poter giudicare la morte migliore della vita. Si può pensare, per esempio, a quei casi in cui un adolescente sia depresso o stia vivendo un periodo di stress che offusca il suo giudizio. A costui non sarebbe concessa l’eutanasia, perché non sarebbe in condizioni così irreversibili da poter usufruire di un’opzione tanto drastica. L’eutanasia è, dunque, moralmente ammissibile solo e soltanto per il bene della persona che la richiede.[22] Se tale bene non seguisse dall’eutanasia, allora questa non sarebbe più un’alternativa paventabile e non la si dovrebbe, di conseguenza, ritenere un’opzione praticabile. Quand’è che la morte è un bene? Quando vivere non è più coerente con l’umano fiorire, con l’attività umana minima.

Questo punto è interessante e non è dissimile da quello già presentato da Socrate, secondo cui una vita senza ricerca razionale non sarebbe degna d’essere vissuta, perché ingiusta. Dunque, una vita ingiusta sarebbe foriera di nessun bene, bensì di un male e, anzi, il peggiore dei mali dal punto di vista socratico: l’ingiustizia appunto.[23] Tant’è vero che Socrate, come ci racconta il calamo di Platone, dice:

Della morte non mi importa, se non è troppo eccessivo dirlo, proprio niente. Ciò che mi importa più di tutto, invece, è di non commettere ingiustizia o empietà.[24]

Qui Socrate pare stia proprio sostenendo che importante non è vivere, bensì vivere giustamente. Perché ciò che rende buona la vita è il modo in cui la si conduce e non per il solo fatto di vivere, infatti, si è buoni, né si riceve o si fa del bene. Egli, sulla scorta del medesimo principio, afferma:

Se, poi, vi dicessi, che il bene più grande per l’uomo è fare ogni giorno ragionamenti sulla virtù e sugli altri argomenti intorno ai quali mi avete ascoltato discutere e sottoporre a esame me stesso e gli altri, e che una vita senza ricerche non è degna per l’uomo di essere vissuta; ebbene, se vi dicessi questo, mi credereste ancora meno. Invece, le cose stanno proprio così come vi dico, uomini. Ma il persuadervi non è cosa facile.[25]

Tralasciando il pensiero classico in merito all’eutanasia, torniamo al presente. Lo standard di normalità della vita umana è quello nel quale si vive quando si gode di quei beni basilari minimi. Quali sono tali beni basilari minimi che garantirebbero una vita buona all’uomo? Quali sono, cioè, quei beni la cui privazione renderebbe la vita non buona? Non lavorare al di là delle proprie capacità e limiti di sopportazione, essere supportato e relazionarsi con la famiglia e la società, poter soddisfare la propria fame e saziarsi, avere speranze per il futuro e dormire e riposare quando necessario, non soffrire di una malattia così dannosa da compromettere in modo inconvertibile la vivibilità stessa.[26] In questa prospettiva, l’atto dell’eutanasia è la pratica svolta da un agente nei confronti di un paziente la cui vita non sembra più un bene ma un male, perché mancante dei beni basilari minimi.[27] Dunque, la definizione corretta, disambiguata alla luce dei precedenti chiarimenti, sarà: l’eutanasia è l’atto che opta per il perseguimento della morte di colui che sta per morire, in virtù del bene di costui.[28]

Ora che s’è emendata la definizione iniziale di alcune ambiguità, ci si può occupare dell’aspetto giustificazionale. Quali sono le ragioni che rendono l’eutanasia un atto moralmente ammissibile o inammissibile?


[1] Nietzsche, F., 1878, Umano, troppo umano. Vol. II, tr. ita. a cura di Sossio Giametta, 201311a, Milano: Adelphi; parte II, aforisma 185.

[2] Dal greco antico: εὖ, eu, (buona) e θάνατος, thanatos (morte).

[3] Borry, P., Schotsmans, P., Dierickx, K., 2006, “Empirical research in bioethics journals. A quantitative analysis”, The Journal of Medical Ethics, 32 (4), pp. 240-245.

[4] LaFollette, H., 2002, Ethics in practice: an anthology, Oxford: Blackwell; pp. 25–26.

[5] Dimmock, M., e Fisher, A., 2017, Ethics for A-level, Cambridge: Open Book Publishers; p. 124.

[6] Ibidem.

[7] Jackson, J., 2006, Ethics in medicine, Cambridge: Polity; p. 137.

[8] Su questa linea interpretativa si stanzia Lillehammer, H., 2002, “Voluntary Euthanasia and the Slippery Slope Argument”, The Cambridge Law Journal, 61 (3), pp. 545-550; p. 545. Dell’argomento della brutta china, che vuole prevenire l’ammissibilità morale dell’eutanasia, si discuterà in seguito.

[9] James Rachels ha ritenuto ininfluente e poco solida questa distinzione per quanto riguarda il campo dell’etica; le sue critiche, comunque, non pare abbiano avuto particolare seguito tra gli specialisti. Si veda, per ulteriori approfondimenti, Rachels, J., 1975, “Active and Passive Euthanasia”, The New England Journal of Medicine, 292 (2), pp. 78-80.

[10] Dimmock e Fisher 2017, p. 124.

[11] Hacker-Wright, J., 2021, “Philippa Foot”, in E. N. Zalta (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, edizione invernale. Tra i molti meriti di Foot non bisogna dimenticare, tra le altre cose, che si occupò in maniera puntuale e rigorosa anche dell’etica di Aristotele, determinando una vera e propria rinascita dell’etica aristotelica, e di quella di Tommaso d’Aquino.

[12] Foot, P., 1977, “Euthanasia”, Philosophy & Public Affairs, 6 (2), pp. 85-112: pp. 86-87. Si noti che la nozione di “atto” non va confusa con quella di “azione”. L’atto, infatti, può essere attivo od omissivo, mentre l’azione può essere solo attiva e non omissiva. Sembra essere d’accordo su questa linea anche Michael Wreen (1988, “The Definition of Euthanasia”, Philosophy and Phenomenological Research, 48 (4), pp. 637-653; p. 637).

[13] Non è necessario che il soggetto che aneli a morire via eutanasia sia distinto da colui che persegue l’atto eutanasico. Se sono identici, infatti, si parla di suicidio eutanasico, in cui il bene di chi sta per morire funge ancora come differenza specifica dell’atto in esame. Si veda Wreen 1988, pp. 641-642.

[14] Foot 1977, pp. 87-88.

[15] Una definizione D è sovra-estesa quando denota casi che non sono considerati esempi particolari di D. Per esempio, se si definisse la sedia come “artefatto dotato di schienale sul quale solo una persona può sedere” allora questa definizione farebbe rientrare nell’insieme delle sedie anche le poltrone, che, però, non sono ritenute (almeno dalla maggior parte degli uomini) delle sedie, ma tutt’al più qualcosa di simile a una sedia.

[16] Foot 1977, p. 90.

[17] Foot 1977, pp. 91-92.

[18] Foot 1977, p. 92.

[19] Foot 1977, p. 93.

[20] Foot 1977, p. 95, traduzione e corsivo miei.

[21] Foot 1977, p. 96.

[22] Il requisito della richiesta vieta l’eutanasia attiva involontaria; tale divieto è uno dei pregi della definizione di Foot.

[23] Platone, Apologia di Socrate, di particolare rilevanza il passo 29d-30a e il passo 38a.

[24] Platone, Apologia di Socrate, 32d, tr. ita. a cura di Giovanni Reale, qui e di seguito.

[25] Platone, Apologia di Socrate, 38a5-8.

[26] Foot 1977, pp. 95-96.

[27] Foot 1977, p. 96.

[28] Wreen 1988, p. 639 sostiene che, nel compiere un atto d’eutanasia, l’agire in vista del bene di colui di cui si decide la morte è la sola e più fondamentale condizione che possa distinguere l’eutanasia dall’omicidio: “Certamente, la cosa principale che distingue l’eutanasia dall’omicidio intenzionale simpliciter è il motivo dell’agente: esso deve essere un buon motivo nella misura in cui è riguardato il bene della persona uccisa” (traduzione mia). È questa condizione che prima di ogni altra permette di identificare l’eutanasia con una sorta di “omicidio caritatevole”. Wreen, comunque, pone l’accento anche sul percorso causale da soddisfare affinché la catena di eventi collegante le azioni di A e la morte di B non si spuria. Per motivi di spazio, tuttavia, si è preferito omettere questa discussione.

Matteo Orilia

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